O svatém Františku aneb zrození ducha novověku

Zdeněk Neubauer

Kázání na slavnost Zjevení Páně v sobotu 6. ledna 2024 na motivy myšlenek Zdeňka Neubauera.

Většina katolických svátků, zvláště těch starobylých, připomíná nějakou historickou událost. Dnešní slavnost je zvláštní tím, že připomíná hned tři: příchod a klanění tří králů, Ježíšův křest v řece Jordánu a proměnění vody ve víno na svatbě v Káně Galilejské. Na jeden den je to možná až příliš, takže na západě převážil pohled na událost nejmalebnější – na postavy tří mudrců z východu – do té míry, že je dnešní slavnost někdy považována za svátek svatých a ne svátek Páně. Ostatně texty, které jsme slyšeli, nám připomínají hlavně toto první zjevení Kristovy budoucí slávy.

Původ svátku je poměrně složitý. Někdy zřejmě ve čtvrtém století došlo k takové obchodní výměně mezi východní a západní částí církve. Na východě převzali 25. prosinec jako datum Kristova narození a spojili ho se svátkem tří králů, který se ten den slavil původně. U nás na západě jsme naopak převzali svátek tří králů, ale přesunuli jsme ho na 6. ledna, kdy se již slavilo zjevení Páně.

Oněch dvanáct dní, které oba svátky dělí, není zcela náhodných – vzpomeňme, že původní název Shakespearova Večera tříkrálového je Dvanáctá noc. Někdy jsou chápany jako „malý rok“. Je to doba, kterou je ke dvanácti měsícům lunárního roku potřeba doplnit, abychom získali rok sluneční. Zmíněné přesuny také poukazují na to, že události spolu souvisejí. Na Boží hod jsme si připomínali vlastní Ježíšovo narození, nyní – téměř na konci vánoční doby – se máme zamyslet na jeho smyslem.

Můžeme vyjít z toho, že východní – řecké – označení dnešního dne zní epifanie, což znamená právě zjevení, objevení se. Tak byl v pohanských dobách označován slavnostní vjezd panovníka do města jeho říše. Nešlo jen o světskou slávu, orientální panovník je vnímaný jako božstvo, které tak demonstruje svoji naprostou svrchovanost nad lidem. Že je smysl události podobný i v křesťanském chápání, nám připomněla dnešní vstupní antifona: „Hle, přichází Vládce a Pán, má v rukou královskou moc a vládu.“ Tři události, které si připomínáme, spojuje právě toto téma.

Zlato, kadidlo a myrha – na první pohled dosti podivné dary pro novorozence – symbolizují nárok na královský, kněžský a prorocký úřad. Přinášejí je pohanští – patrně perští – učenci, kteří Ježíšův nárok potvrzují nezávisle na židovské víře. Vyčetli ho z pohybů hvězd, což byla v antice sféra poznání považovaná za oblast bezpečného vědění. Rovněž první Ježíšovo projevení moci – možná i proto, že ne zcela dobrovolné – se odehraje ve světské sféře. Proměnění vody ve víno odkazuje na staré egyptské představy, kdy 6. ledna vyvěralo z některých pramenů místo vody víno. Ježíš tak vlastní mocí naplňuje naše přirozená očekávání. Ježíšův stav je ovšem zjevený i z opačného směru. Při křtu Páně v řece Jordánu, který si liturgicky připomeneme zítra a kterým vlastní vánoční doba skončí, jsou nároky i moc stvrzeny nábožensky, z otevřeného nebe se ozve samotný Boží hlas.

To jsou všechno vážné události. Odpovídá jim to, že v prvním tisíciletí křesťanské historie je narozený Ježíš zpravidla zobrazován jako vládce: s imperátorskými insigniemi, které předjímají Kristovu vládu nad světem. Je-li Ježíš pravý Bůh – jak věříme – je nevyhnutelně svrchovaným vládcem. Nakonec i dnes, když už žádnou přímou zkušenost s královskou mocí nemáme, je pro nás bez potíží srozumitelné, když vidíme sochu malého Ježíše v Mariině náruči s korunkou, případně vladařským žezlem nebo jablkem. A přesto – vnímání Vánoc je nám v této mocenské perspektivě dočista cizí. Rád bych se s vámi dnes zkusil zamyslet nad tím, jak k tomu došlo a jaké to mělo pro naše vnímání Boha – a ještě více světa – důsledky.

Shodou okolností jsme si letos připomenuli přesně osm set let od události, která naše chápání Ježíšova narození změnila. Koncem roku 1223 – tři roky před svou smrtí – putoval svatý František z Říma zpět do svého kláštera a Vánoce strávil na pozvání místního šlechtice v Umbrii. A tam – poblíž vesničky Greccio – nechal k oslavě Božího zrození – s živými lidmi a zvířaty – zinscenovat scénu Ježíšova narození. Nebyly to první „jesličky“ v dějinách, ale byly to ty nejdůležitější.

V horské lesní jeskyni se tam tehdy slavila půlnoční mše svatá, což bylo velmi neobvyklé – slavit mši mimo kostel měli františkáni povoleno jako zvláštní výsadu, protože v té době povětšinou žádné kostely neměli. A mimořádná povaha oné události se projevila zázraky, které se při ní udály. Lidem se zdálo, že panenka představující Ježíše, kterou vzal František do náručí, jakoby ožila. Nemluvě o tom, že seno jesliček bylo nadáno silnou zázračnou mocí. (Dodnes se nám zachovala malá otýpka, kterou si kdesi dokázal opatřit Karel IV.)

Mnohem důležitější však bylo, jakým způsobem se do této události otisklo Františkovo zaujetí chudobou. Ozvěna Františkovy oslavy se poměrně rychle a výjimečně silně rozšířila po celé Evropě. A zcela převrátila chápání smyslu Ježíšova narození. Od té doby – už napořád – nevidíme svrchovaného vladaře, ale dítě odkázané na lidskou pomoc. Neskláníme se v bázni před jeho mocí. Ne, k jesličkám se skláníme s prostou radostí. Jednoduše řečeno: I když si uvědomujeme, že se člověkem stal Bůh, neoslavujeme jeho božství, ale jeho lidství. (Ostatně, Ježíš sám sebe později označoval za Syna člověka, nikoli Syna božího.)

Jak se Františkovi podařilo přepsat více než tisíc let křesťanského vnímání? Byla to jen „šťastná ruka“, s kterou vystihl blížící se pomalý konec jedné epochy a nástup nové?

Kdyby někoho napadlo uspořádat anketou o největšího katolického světce – tedy s Pannou Marií jako nehrajícím kapitánem – byl bych si ochoten vsadit menší částku peněz na to, že ji vyhraje právě svatý František. Říci, že jeho vítězství očekávám proto, že se podobal Kristu, by bylo nepřesné. Každý svatý se nějak podobal Kristu, možná by se dalo říct, že to je jen jiné označení pro to být svatý. Ale František z Assisi jako by se mu podobal nejvíce ze všech. Proč?

Když hledíme na Ježíše, nemůžeme přímo říci, že by jediné, co ho zajímalo, byl jeho vztah s Otcem. Ale zdá se, že všechno jiné, oč kdy usiloval, se od jeho vztahu s Otcem odvozovalo. A Františkovo umanuté usilování o chudobu nám ukazuje, jak toužil po tom, aby byl Kristus to jediné, co pro něj bude důležité. V tom je jeho mimořádná velikost: jeho vztah ke Kristu se tolik podobá Ježíšovu vztahu k Otci. Možná jsou světci, kteří se k Bohu přiblížili více – mystici jako třeba svatá Terezie z Avily. Ale zdá se nám, že nikdo ve svém životě neudělal Bohu tolik místa jako právě František.

Pozoruhodné a zvláštní ovšem je, že kdybychom se zeptali Františkových současníků – bratrů, kteří ho následovali –, odpověděli by jinak. František se podobá Kristu, ano, to by zřejmě souhlasili, to lze od světce očekávat. František je ovšem světcem, který se vymyká z řady, z jiného důvodu: Kristus se podobá Františkovi.

Nejdříve nás asi napadne, že je to dosti opovážlivé tvrzení, poměřovat Boha člověkem. Hned poté bychom zřejmě dodali, že je to tvrzení hlavně nesmyslné, protože Ježíš žil dříve. Význam tohoto prohlášení je asi takový: teprve díky tomu, že chápeme Františka, můžeme správně pochopit Krista. To je důvod, proč pro současníky nebyl František jen nápodobou Krista, ale přímo druhým Kristem. Interpretace Ježíšova narození jesličkami postavenými v Grecciu není ve Františkově životě – a ani v našich životech – ničím náhodným, je to projev toho, že František na sebe bere identitu Kristovu. A úspěch betlémů ukazuje, že v tomto podivuhodném snažení uspěl.

Vlastně jsme zde svědky proměny středověké mentality v mentalitu moderní. Středověk si cení ostatků a dalších mocných předmětů, protože jsou nositeli svatosti: fyzicky uchovávají a přenášejí duchovní sílu z místa a času svého původu až k nám. Součástí Františkových jesliček není žádná relikvie. On toliko vytvoří scénu, která napodobuje – odkazuje na minulou událost –, a jen díky Františkově víře se v ní svatost přesto zpřítomní, dojde k zázraku. Z tohoto přesmyknutí od vnějšího k vnitřnímu, jehož je František kmotrem, bude později těžit divadlo a po něm i román, a ještě později také film a televize. Došlo k tak mocné proměně ve vnímání, že později přežije i odpoutání od svého náboženského obsahu…

Ze života svatého Františka se nám zachovaly doslova stovky historek. Takže když fresky – připisované Giottovi – v bazilice svatého Františka v Assisi obsahují jen 28 výjevů, muselo to být věru těžké vybírání. Přesto bylo jedno z míst obětováno výjevu, na kterém František vůbec není: zvláštní vizi prázdných trůnů v nebesích. Nejkrásnější trůn, který svojí slávou vyniká nad ostatní, byl podle vidění jednoho z bratrů Bohem přislíben Františkovi. Překvapivé je, že to není jen tak nějaký trůn, který by měl v očích bratří oceňovat Františkovy zásluhy. Toto místo na nebesích původně patřilo knížeti desátého, nejvyššího a nyní již zaniklého kůru andělského – Luciferovi. Abychom si uvědomili význam tohoto obrazu, musíme znát některé dobové náboženské představy.

Lucifer byl ze všech božích andělů ten největší, nejvyšší. Jeho trůn byl tudíž nejblíže Božímu trůnu. Velikost tvora se totiž odvozovala od jeho podobnosti Bohu. Blízkost – podobnost – velikost. Při takovém chápání vlastně není překvapivé, že Lucifer padl – byl Bohu podobnější než kdokoliv jiný, ale přitom se jím nikdy nemohl stát. Proč by ale jeho místo měl zaujmout František? Zřejmě jedině proto, že on je nejpodobnější Kristu. Jenže – a tím se dostáváme ke klíčovému místu našich úvah – Kristus, kterému se podobá František, je jen málo podobný Bohu, jakého si v nebesích představujeme.

Kdybychom vyšli z představy starověké epifanie, nabízejí nám evangelia řadu obrazů, které Krista k Bohu připodobňují. Už jsme zmínili Boží hlas u Jordánu, ale ihned nás napadne také proměnění na hoře Tábor. Mesiášské zázraky – očištění malomocného, uzdravení od narození slepého a vzkříšení mrtvého – které podle starých židovských představ mohl učinit pouze Bůh. Zatmění, roztržení chrámové opony, vzkříšení vlastní mocí, nanebevstoupení. To jsou všechno velké události, které odpovídají tomu, že vidíme, jak světem kráčí Bůh.

Těžko však pochybovat, že osoba svatého Františka odkazuje spíše na události jiného charakteru. Pokušení na poušti, kdy Ježíš odmítá moc, která mu právoplatně náleží. Neschopnost pohnout srdcem farizeů. Odmítnutí všech mesiášských představ kromě obrazu dobrého pastýře. Učedníci a přátelé, kteří mu až do poslední chvíle nerozumějí. Samota Getsemanské zahrady, ponížení, bičování a trnová koruna, smrt na kříži.

To není nijak nový postřeh. Všichni známe slova sv. Pavla z dopisu Filipanům: „Kristus Ježíš, ačkoli má božskou přirozenost, nic nelpěl na tom, že je rovný Bohu, ale sám sebe se zřekl, vzal na sebe přirozenost služebníka a stal se jedním z lidí.“ Ale toto Pavlovo upozornění v sobě má spíše etický a právní podtext. Kristus nepochybně zůstává starozákonním Bohem, ovšem přesto se z lásky sníží k nám, nehodným lidem. Františkův život nám však ukazuje, že význam rozporu, na který svatý Pavel naráží, je mnohem hlubší. S Kristovým příchodem na svět dochází k poněkud záhadné proměně Boží strategie.

Obraz prázdného trůnu na nebesích nám dneska nejspíš přijde kuriózní, ne-li dětinský, ale neměli bychom kvůli tomu přehlédnout poselství, které nám předává. Má-li jej obsadit František, protože se nejvíce podobal Kristu, musí to znamenat, jako by na Kristu bylo – paradoxně – podstatné právě to, že se Bohu nepodobá. Mírou blízkosti k Bohu a měřítkem velikosti už není příbuznost, snaha o ztotožnění, harmonie založená na stejnosti. Z důvodů, nad kterými se za chvíli zamyslíme, obdrží František bývalý Satanův trůn proto, jak dokonale se od Boha, kráčeje v Kristových stopách, dokázal odlišit.

Není úplně náhodné, že jako slavíme slavnost Zjevení Páně krátce po Ježíšově narození, zmíněný Pavlův text budeme číst na Květnou neděli, krátce před Ježíšovou smrtí. Je nápadné, že v obou chvílích, kdy je Ježíš nejvíce Bohem – na začátku, ve chvíli vtělení, a na konci, ve chvíli ukřižování – na svou Boží svrchovanost odkazuje nejméně. V obou chvílích je bezmocný a vydaný svému okolí.

Teologie má pro tuto situaci označení, které není příliš často připomínáno: kenosis, sebe-vyprázdnění. Pochází z méně uhlazeného čtení listu Filipanům: Kristus „nepovažoval ze výhru“, že má „tvar Boha“, že je „totožný s Bohem“, ale „sám se zmařil“ do té míry, že doslova „sám sebe vyprázdnil“. Nejde zde ani tak o rozhodnutí, o potlačení vlastní vůle, ale o jeho následek, o výslednou „změnu stavu“. Jedním z významů řeckého slova kenosis je také „ubývání měsíce“.

Sám Pavel se hlubšímu pochopení svého postřehu nevěnuje, jeho cíl je jako obyčejně praktický. Předchází nabádání církevní obce k jednotě a ohleduplnosti, ke které nám má být Kristus vzorem. A uzavírá oslavou Ježíše, která evokuje starožidovský obřad nastolení krále. Obě tyto souvislosti jsou významné, ale to, jak Ježíše Krista chápe František, je nepochybně překračuje; nebo možná dovršuje. Začínáme chápat, jak hluboké kořeny má Františkovo fanatické zaujetí chudobou.

Chudoba pro Františka není jen morální kategorie, není to ctnost. Není to jen praktický postoj, který by mu umožňoval, aby se soustředil na podstatné, nebyl v zajetí světských závazků. Není to ani psychologická dispozice, o jakou usilují některá východní náboženství, aby se tak zbavila obtíží, které člověku přináší vědomí. Františkovi nejde o oproštění se od potřeb, ale o jejich cílevědomé nenaplnění. Dalo by se říci, že Františkova chudoba je zvláštní, nenápadnou podobou mučednictví, tedy té nejpřímější cesty k následování Krista.

Tato cesta má však neobvyklou podobu. Z příslibů Písma víme, že „budeme jako bohové“. U Františkovy chudoby jde nejen o zapomenutí na tento budoucí příslib, ale vzdání se i toho, na co máme přirozeně – tím, jak jsme byli stvořeni – nárok. Proč? Proč z obvyklých požadavků duchovní, nejen křesťanské cesty – pokory, chudoby a poslušnosti – zdůrazňuje svatý František s tak nesmírným zaujetím právě chudobu? Proč by se pokora a poslušnosti měly projevovat nejdokonaleji právě chudobou? A proč by ona chudoba měla vést až k sebetrýznění?

Je očividné, že chudoba je Františkem vnímána jako nejvěrnější cesta k napodobení Krista. Čteme-li zmíněnou Pavlovu epištolu nikoliv morálně, ale existenciálně, říká nám, že Kristus doslova „zmařil sám sebe“. Možným – byť neobvyklým – teologickým výkladem Františkovy cesty je: jeho Paní Chudoba je zosobněnou kenosis. František tak chce následovat Krista v jeho krajně neobvyklé – naprosto paradoxní – transformaci: proměně z Boha v člověka.

Tím, od koho se dozvídáme, že „budeme jako bohové“, je had v Ráji, Pokušitel. To nicméně neznamená, že by šlo o lež. Byl to sice bezprostřední důvod vyhnání z Ráje – ale Ježíš později tento nárok sám výslovně potvrzuje. Hříchem Satanovým i hříchem Adamovým nebylo, že toužili být jako Bůh – nemohlo být, protože právě k tomu byli stvořeni. Provinili se tím, že se pokusili tohoto stavu dosáhnout svévolně – Písmo evokuje představu „uloupení“ tohoto stavu Bohu. A v této perspektivě je Kristus novým Adamem a Satanovým opakem – a František Kristovým dvojníkem – právě tím, jak dokonale si nenárokuje být Bohem.

Tím, že Ježíš vyprazdňuje sám sebe natolik, až se stává ne jen služebníkem, ale čteno doslova „otrokem“, přijímá nejen lidskou smrt, ale i její potupnou a krutou podobu vyhrazenou pro zločince. A zjednává tak nápravu Pádu, protože Bůh na toto do krajnosti dovedené prohlášení, že Kristus nechce být na rozdíl od Satana jeho konkurentem, reaguje vskutku velkolepě: „proto ho Bůh povýšil: a dal mu jméno, které je nad každé jiné jméno“, jak to hned vzápětí popisuje svatý Pavel. Kristus se stává nejenom naším Pánem, ale stává se svrchovaným Vládcem veškeré skutečnosti, rovným Bohu – ano, teprve až zde se ukazuje jako Bůh sám.

Úspěch, který měly Františkovy jesličky, má tedy hluboké kořeny. Dříve křesťané tento jedinečný Kristův čin vnímali v takříkajíc kosmické perspektivě. Díky němu se všechno změnilo – a když se k němu skrze Krista přihlásíme, obnovujeme svůj vztah s Bohem, čímž znovu získáváme podíl na původním Božím příslibu lidem. Dává tedy smysl vidět už v narozeném Ježíši budoucího Pána a Vládce. František Kristův čin vnímá mnohem osobněji – jako naprosto konkrétní a praktickou výzvu k napodobení. Betlém v Grecciu proto ukazuje Ježíše jako bezmocné dítě, jako člověka.

Většina lidí pochopitelně netuší, jak náročný úkol na diváka Františkův obraz vposledku vkládá. Chápeme, ať už vědomě nebo intuitivně, že nám jesličky ukazují svět jako místo, kde chybí Bůh. My se ovšem radujme z toho, že Ježíš chybějící místo zaplnil, že „na svět přišel k nám“, jak se v řadě obměn zpívá v koledách. Františkova cesta ke spáse vyžaduje něco úplně jiného: abychom fyzický svět vnímali jako místo, kde Bůh nejen chybí, ale kde i chybět má, a svým tělem se na této Boží prázdnotě podíleli. To je velmi překvapivé chápání božího Zjevení, které nám má připomínat dnešní svátek.

Je takové vnímání oprávněné? Je správné? Je-li křesťan na pochybách, přirozeně se obrací ke svědectví Písma. Ježíšem v evangeliích nejčastěji zmiňovaným pojmem je Boží království. Je to trochu nešťastný překlad, ale my víme, že tento stav Božího panování ve světě označuje náš vztah k Bohu. Království je v Písmu často popisováno jako něco malého, jako hořčičné semínko, jako zárodek. Často vnímáme Království jako Církev – a ne neoprávněně – což je ovšem náhled odvozený, které nám pochopení může zastírat.

Ježíš Otce znal – je nejvlastnější přirozeností Syna znát Otce. Přesto jeho život vypadá, jako by v něm Otci neustále dělal místo. Snadno se shodneme, že v osobním smyslu máme Božímu působení v nás udělat místo. Svatý František nám však ukazuje, že máme Boha nejen přijmout, máme být jako on. Kristus se nestal tělesným, aby nám umožnil účast na své slávě, jak to vnímali lidé před Františkem. Stal se Tělem, aby nám umožnil ho napodobit. Ne jen v duchovním smyslu; František tak činí doslovně.

Dochází zde k jakési individualizaci náboženského prožitku – pro středověk velmi netypické, která se ale pro všechny pozdější doby stává velmi typickou. Svatý Ignác později učiní ze svatosti zcela praktický osobní úkol každého jednotlivce! I když to navenek ještě dlouho není vidět, rozdíl mezi „vyvolenými“, tedy kněžími jako následovníky apoštolů, a „lidem“, který mají kněží vést, se začíná v čemsi podstatném stírat. Dneska už snad žádný křesťan nepovažuje sám sebe za součást „zástupu“, který by měl být poučován a vychováván – pro každého z nás jsou vzorem přímo apoštolové.

To je zárodek, který začal – zřejmě zcela nevědomky – rozvíjet svatý František. Nyní se pouštíme na poněkud tenký led. Dalo by se říci, že František kromě fyzického – hierarchického a svátostného – spojení, které stále trvá v Církvi a je založené na těle a krvi božího Syna, mimoděk zakládá i jakési paralelní duchovní – demokratické a osobní – společenství, které je na tom prvním závislé, ale není s ním zcela totožné. Duchovní, takže hledá útěchu u Ducha – a hledat ji kdekoliv jinde považuje za nesprávné.

Je skryté, okrajové, neustále na hraně pravověří, ale v okamžicích krize se znovu a znovu vynořující – a proto pro nás srozumitelné. Možná nás dokonce napadne: jak jinak by křesťanské společenství v dnešní pozdní době mělo vypadat?

Zkusme se nyní ve světle toho, o čem jsme zatím přemýšleli, ještě podívat na tři krále, mudrce z východu, abychom lépe pochopili události, které předjímají. Protože nepocházejí z židovského prostředí, lze jejich příchod bezprostředně vnímat jako znamení nadcházejícího otevření cesty pohanům k víře Izraele – „že totiž také pohané mají stejná dědická práva, že jsou údy téhož těla“, jak zaujatě hlásá svatý Pavel v dnešním druhém čtení. Ohlašují však proměny daleko hlubší povahy.

Zatímco dva z jejich darů odkazují na slávu a moc ve smyslu, který je srozumitelný, ba očekávatelný, – zlato ve světském rozměru, kadidlo v náboženském – bývá myrha spojována s lidstvím a smrtí. Je předzvěstí myrhy, která bude přidána do vína podaného Ježíši před ukřižováním, i vonných mastí, kterými bude natřeno Ježíšovo mrtvé tělo. „Baltazar myrhu věnoval, smrt a pohřeb oznamoval,“ zaznívá v jedné vánoční hře.

Myrha je však také jedním z atributů při zobrazovaní Máří Magdalény. Je spojována s librou oleje z pravého nardu, kterou podle Jana potřela Ježíšovi nohy. V Matoušově podání se – v řeckém originále – mluví o „alabastrové nádobce myrhy nesmírně nákladné“, kterou rozlomí a nalije Ježíšovi na hlavu. Učedníci se rozčílí, že jde o děsivé plýtvání, a to celkem pochopitelně, tři sta denárů představovalo obvyklý roční plat. Těžko si něco podobného představit!

Ježíš se však Marie za tento marnotratný čin kenosis nejen zastane, on ho dokonce spojí s hlásáním evangelia: kdykoliv a kdekoliv se v budoucnu bude mluvit o Ježíšově poslání, bude se mluvit o jejím krásném činu. Apoštolové se pohoršují – kdyby se vzácný olej prodal, pomohlo by to mnoha chudým. Jenže Ježíš nestojí proti chudobě – stojí na straně chudých z lásky k chudobě. (Je zřejmé, že Ježíš podobně jako František pochází ze středostavovských poměrů, protože chudí smysl chudoby chápat nemohou.)

Důležitost tohoto rozdílu se ukazuje hned vzápětí. Událost se zmařeným olejem je tou poslední kapkou, která završí roztržku Jidáše Iškariotského – pokladníka apoštolů, který si zvlášť dobře uvědomuje škodu, ke které došlo – s Ježíšem a pohne ho ke zradě. Myrha, která symbolizuje Ježíšovu kenosis, je tak i bezprostřední příčinou jeho smrti! A Lukáš při té příležitosti příznačně dodává, že Satan vstoupil do Jidáše. Ten Satan, který je v evangelijním příběhu pravým opakem Ježíšova postoje – a celou svojí existencí protikladem kenosis.

Ale Ježíšovi nejde o tento svět, stejně jako mu nejde o vlastní božství. Následuje zatčení, mučení, smrt – završuje své poslání započaté pokušením na poušti –, když dovádí kenosis až k nejkrajnější možné mezi. František jej po této cestě „ke zmaru“ dobrovolně následuje.

Letos v září si připomeneme osmisetleté výročí jeho stigmatizace, připodobnění k ukřižovanému Kristu. Po čtyřicetidenním půstu na hoře Alverno došlo u Františka ke zvláštnímu – „serafínskému“ – zjevení. (Serafíni jsou po Luciferově pádu kůrem Bohu nejbližším.) Půstu, který mimochodem držel ke cti archanděla Michaela, tedy toho, který podle tradice zvítězil nad Satanem. Při tomto andělském vidění, kdy je František duchovně ukřižován, přijímá stigmata – závěrečné potvrzení, fyzickou pečeť své podobnosti s Kristem.

Podobně jako u Krista jsou následky dramatické. „Nový řád a nové žití / užaslému světu svítí / by se mohl obnoviti / zase evangelijní stav,“ zpívá se v dnes již málo používané sekvenci k svatému otci Františkovi. Františkova stigmata nejsou – na rozdíl od pozdějších podobných jevů – jen rány, vyrůstají v nich novotvary připomínající hřeby.

Vtisknutím Kristových stigmat byl svatý František vskutku přetvořen do podoby Krista. A to dokonce do té míry, že získává i Kristovu moc. Podle jedné rané františkánské legendy může například jednou za rok, v den své smrti sestoupit do očistce a vysvobodit odtamtud duše členů františkánské rodiny (a jejích dobrodinců). Paralely mezi Františkem a Kristem jsou v dobovém chápání silné a komplexní.

Podobně jako František zpřítomnil jesličkami scénu Ježíšova narození, takže se pro nás stává skutečná – jako bychom tam sami byli –, zpřítomňuje nyní on sám na sobě – přinejmenším v pohledu svých prvních následovníků – Kristovu osobu natolik, že je s ním pro nás podobou i mocí totožný.

Zní to až neuvěřitelně, protože kromě Ježíše není žádný člověk Bohem. V knize Zjevení říká Kristus Janovi, že má klíče od pekel i smrti. Jenže kopie klíče představuje po funkční stránce tentýž klíč! Připodobnil-li se svatý František svým „tvarem“ dokonale ke Kristu, je zákonité, že se mu podobá i svým „úřadem“.

O něco později ve stejné legendě prosí František o milost pro jakéhosi hříšníka. Poprvé, když vzývá Kristovu lásku, i podruhé, když se dovolává jeho vykupitelské smrti, nechává Kristus Františka nepovšimnutého. Teprve potřetí, když František odkazuje na svá stigmata, mu vyhoví. „Při Ježíšově jménu musí pokleknout každé koleno na nebi, na zemi i v podsvětí,“ popisuje svatý Pavel následky toho, že Bůh Ježíše povýšil a dal mu jméno nad každé jiné jméno. Kristus sám se skloní před mocí svých ran. Tedy před tím, že ve stigmatech uznal Františkovu podobnost za rovnost.

Vyloženo v takto radikální podobě, působí podobné myšlenky až jako rouhání, ne-li přímo nesmysl. Bůh je Bůh, tvor je tvor a rozdíl mezi je nepřekročitelný. Ale právě tato nepřekročitelná propast nás upozorňuje na paradox vztahu mezi Stvořitelem a člověkem. Bůh je bohem sám o sobě, žije v plnosti a dokonalosti, k tomu lidé těžko něco přidají. Celým Písmem se však jako červená nit táhne myšlenka, že Bůh chce mít člověka za partnera, a to jakýmsi způsobem rovnocenného partnera – vždyť „budeme jako bohové“, jak jsme si dnes už připomenuli. Události dějin spásy směřují k božství.

Pro Adama jde ovšem o nemožný úkol, vždyť v něm selhal i Lucifer, mnohem dokonaleji pro něj vybavený. Rozpor mezi Adamovou světskou přirozeností a jeho metafyzickým povoláním reflektuje jako obtížný paradox i židovské teologické myšlení. Co na to křesťané? „Vpravdě nezbytný byl hřích Adamům,“ chtělo by se vzpomenout na chvalozpěv nad velikonoční svící. Jde o úkol, který může naplnit jen sám Bůh: a je to Adamovův hřích – ona tajemná „šťastná vina“ – co mu k tomu vytváří prostor.

Adam byl stvořený podobný Bohu – byl „stínem Božím“, ovšem stín není v hebrejském myšlení nedostatkem, jakýmsi chabým zbytkem svého vzoru – je naopak potencí, zárodkem tíhnoucím k uskutečnění. Tím, že dostal hmotné tělo, byl však zároveň od Boha oddělen. Jakým způsobem se tedy měl stát Božím partnerem? Jediným Božím partnerem, kterého alespoň trochu známe, je Bůh sám.

U Boha je Syn zrozen sebepoznáním Otce. Takovou moc stvořený tvor nemá, takže partnerství vyžaduje sebepoznání skrze jinakost nějakého vnějšího protějšku. Proto je člověk stvořen jako muž a žena. A je to patrně právě poškození vztahu mezi nimi, co při Pádu zřejmě hlavně naruší původní Hospodinův plán – a učiní člověka, snad jen dočasně, nepoužitelným pro partnerství s Bohem.

Zdá se, že to je právě tento původní, do naší přirozenosti včleněný Boží obraz – podoba s Bohem – co v sobě František chudobou ruší. Proč? No proto, aby mohl přijmout podobu novou, Kristovu. Ale nestvořil jeho původní podobu tentýž Bůh, který je teď Kristem? Inu – ano. Ale Ježíš také nepřišel původní Zákon zrušit – říká, že ho přišel naplnit (byť při zběžném pohledu na křesťanství věru není snadné tento záměr uvidět).

František vlastně odmítá duality, které k obvyklému lidskému osudu přináleží. Odmítá ženu, odmítá tělesnost, odmítá posvátnost založenou na podobě Bohu. Jeho směřování je mystické: vzdává se svého „tvaru“, aby získal podíl na identitě s Bohem, který je definován pouze jako „jsem, který jsem“. V Bohu je sice všechno tak či onak obsaženo, ale on sám zůstává nesložený, jednoduchý.

To je velmi výrazný eschatologický rozměr. Ve Františkově identitě s Kristem se podobným způsobem rozpouštějí svazky poutající nebe, zemi i podsvětí vztahy, které jsou hříchem narušené. Je to předzvěst budoucího působení Ducha svatého. Je to odpověď na jednu z nejkrásnějších proseb žalmů: „Když sešleš svého ducha, jsou stvořeni, a obnovuješ tvář země.“ Nejde o nic menšího než o nový řád bezmála kosmického sjednocení.

Jakým způsobem se takovýto postoj vztahuje k původnímu Božímu plánu s člověkem, není snadné uvidět. To, co vidět jde, je jakási Františkova rekapitulace vykoupení: ovšem místo vztahu mezi Otcem a Synem je založena na vztahu mezi Synem a Duchem. A pochopitelně můžeme uvidět, jaké důsledky tento jeho mystický postoj přinesl.

Františkovo působení se totiž projevilo dalším, pro křesťanství velmi charakteristickým způsobem: zakládá společenství. Počátky jeho řádu byly dosti složité – a dramatické, zprávy o Františkovi se cenzurovaly, část radikálnějších bratří byla dokonce po Františkově smrti pozabíjena. Již v první generaci se tak většina jeho následovníků odklání od nekompromisnosti vnější kenosis a přijímá ji duchovně. „Blahoslavení chudí duchem“ – tento první a největší z Ježíšových příslibů dostává v jejich pojetí najednou nový – a velmi věcný – význam. A nasměruje evropské dějiny zcela nečekaným směrem.

Zatímco Kristovo ukřižování lidmi na Golgotě bylo provázeno zatměním ve dne, Františkovo andělské ukřižování na hoře Alverno bylo provázeno světlem v noci – takovým, že místní mezkaři prý vyrazili na cesty v domnění, že je již den. Světelná symbolika není něco vnějšího, k Františkovi až dodatečně přidaného. Víme, že on miloval rostliny a všechny živočichy, ale ještě více než je miloval světlo: slunce, měsíc, hvězdy, oheň. Ani to není náhodné, vždyť zakrátko budeme ve vyznání víry říkat – jako už tolikrát předtím – „světlo ze světla“. Tento popis Boží přirozenosti vnímáme jako metaforu, ale František ho bral doslovně.

Český filosof Zdeněk Neubauer v jedné své studii o Františkovi zajímavě dokládá, že to byla právě světelná symbolika – ne-li přímo „světelná povaha“ – svatého Františka, co vysvětluje jinak velmi překvapivou skutečnost. Už první generace následovníků „prosťáčka božího“ ovládnou – spolu s paralelně vznikajícím dominikánským řádem – university. Dominikovi kazatelé jsou řád cherubínský – cherubové jsou Bohu o jeden stupeň vzdálenější než serafové. Cherubové střeží přístup k Bohu a dominikáni se proto plně soustředí na teologii – a přínos poznání pro spásu duší.

Františkány naproti tomu duchovní úvahy o „světelné materii“ veškerenstva přivedou k velmi specifickému zájmu o hmotný svět. Tento poznávací záměr původně vůbec nebyl světský: cílem bylo například předpovědět příchod Antikristův – a díky podobné znalosti ušetřit věrné křesťany utrpení spojovanými s onou dobou. Ukázalo se, že kosmologie založená na světle je oproti tradiční představě čtyř živlů mnohem nadějnější teorie pro výklad světa jako takového. (Kdyby nic jiného, vysledovat ve hmotném světě působení jednoho principu je snazší než sledovat působení čtyř.)

Mezi vzdělanými františkány se proto ustavuje nový a zvláštní pohled na přírodu. Příroda je v určitém smyslu zchudovněna – a tak vyprázdněna. Jednak je tím oproštěna od vší pohanské posvátnosti, čímž se stává bezpečným, nekonfliktním místem pro realizaci poznání. Ale hlavně je takto zjednodušena, stává se místem, kde je poznání vůbec možné. Děje se tak ne zcela mimo Františkův záměr, ale také ne tak docela ve shodě s ním – on sám působení bratří na univerzitách tvrdě odsuzoval.

Nemůžeme zde sledovat – ani zcela stručně! –, jak zvláštním způsobem se z františkánské spirituality rodí zárodky pozdějších přírodních věd, které opustí Aristotelův odkaz. Důsledkem rozvíjení Františkova následování nápodobou je nicméně jeden z osudových objevů vedoucích ke vzniku moderní doby: vynález experimentální metody, trumfu novověké přírodovědy (vděčíme za něj františkánům z Oxfordu). K členitému pojetí františkánské filosofie světla uvedu alespoň několik klíčových asociací.

Soustředění se na světlo vede k zájmu o optiku, a ta bezprostředně k novému náhledu na geometrii, který později – u Newtona – skončí přímo ztotožněním reálného a geometrického světa. Svět se tak stane poznatelným – přírodověda naplní antický ideál vědy, takže bezpečné vědění už nebudeme muset hledat jen na nebi jako mudrcové z východu. Současně je tak ovšem svět výrazně ochuzen, ztrácí „kouzlo“. Kenosis, kterou František provedl na svém těle, přenesou jeho žáci na tělo světa. Takto se zakládá moderní – odosobněná, my bychom teď poučeněji řekli „vyprázdněná“ – věda. A tedy i moderní svět, jak ho nyní chápeme.

Optika, zobrazení, projekce, model, formalizace, později kombinatorika a komunikace, až k současné informatice a čím dál populárnějším představám, že svět má jen virtuální povahu (v pokleslejším pojetí je dokonce jen simulací světa). To vše má – byť to může vypadat zvláštně – svůj prapůvod kdesi u bratra Františka. Ostatně František byl už svými současníky vnímán nejen jako veliký jedinec – světec –, ale také jako příznak nadcházející změny světa. Proměn – jak dnes vidíme – mnohem hlubších, než by si tehdy vůbec dokázali představit.

František svým velikým zápasem otevřel cestu, po které dnes kráčíme téměř samozřejmě. Vývoj to samozřejmý nebyl, zažili jsme mimořádné vzedmutí k Bohu v baroku i pozdější období vzpoury proti Němu, ale nesmírně silný Františkův odkaz vtělený do základů moderní vědy nakonec převážil. Snad by se dalo říci, že moderní svět dokonale naplnil Františkův program – ale vtírá se myšlenka, že úplně ztratil jeho smysl. Zřejmě vůbec poprvé v lidských dějinách existuje společnost, které člověka a svět dokáže vnímat mimo vztah k nějakému božstvu.

Když vidíme, kam až nás dovedlo naše přemýšlení – jakkoli snad oprávněné – může nás napadnout, že pochopení, které jsme budovali, neodpovídá tomu, jak známe Ježíše – ani tomu, jak známe Františka. Představa kenosis – zvláště, vidíme-li všechny její důsledky! – je chladná, pochmurná, snad přímo násilná. Jak může mít něco společného s Ježíšovou vlídností a Františkovou radostí, které jsou útěchou tolika lidem? Nakonec i chudoba – vyprázdněním způsobená ochuzenost – moderního světa je to, co nás často znepokojuje a trápí.

Na rozdíl od třeba buddhistických představ nezůstává místo, které kenosis vytváří, nezaplněno. Ba právě naopak, vzniká proto, aby zaplněno bylo. Zkusme se ještě – slibuji, že už naposledy – zamyslet: Co ze stavu, který kenosis vytváří, bezprostředně vyplývá?

Zvlášť nápadné je u Františka spojení mezi chudobou a vztahem ke zlu. Jedna z pozoruhodných historek vypráví, že když Františka jakýsi zloděj oloupil o plášť, František ho téměř zoufale pronásledoval – aby mu mohl dát i svoje boty! S takovýmto přístupem nad člověkem zlo nakonec nemá žádnou moc.

A není důvod si myslet, že by v duchovních otázkách byl Františkův postoj jiný, než v případě hmotných dober. Vždyť nakonec i smrt, tuto nejviditelnější a nejtrvalejší připomínku lidského hříchu, důvěrně nazýval svojí sestrou. Není divu, že podobně radikální chudobu, která téměř umožňuje, aby se člověk vymanil z moci zla, považovali Františkovi současníci za vymykající se z lidských možností.

Jeho pojetí chudoby má však i svoji pozitivně vymezenou podobu. Nedostatek vzbuzuje touhu – a čím větší nedostatek, tím větší touha. Vyprazdňuje-li František sám sebe natolik, že se dobrovolně vzdává touhy i po věcech zdravě přirozených, dokonce i po věcech natolik jednoduchých, že je možné naplnit je téměř vždy, vyvolává tak silné pnutí, tak silnou potřebu, že ji nakonec může naplnit jen Bůh sám.

Opět tím připomíná Ježíše. Pro Ježíše byl neustálý dialog s Otcem ustavujícím prvkem jeho života. Jak zdůrazňoval Josef Ratzinger, blahé paměti, – i vztah člověka s Bohem má mít dialogickou povahu. Pro Ježíše – protože je tím, kým je, Synem – byl vztah k Otci přirozený, ale pro nás je něco takového náročné. Pro Františka to byl nesmírně bolestivý zápas.

Člověk se nachází ve špatném stavu, proto máme náboženství, aby se mu vedlo lépe. To je dobře vidět v pravoslaví. Tam kenosis není záležitostí připodobnění se Bohu. Pravoslavné rozlišení mezi Boží podstatou a Božími energiemi vede k představě vyprázdnění jako předpokladu pro vzývání k posvěcení – sjednocení s Božími energiemi, tedy naplněním člověka milostí.

Je proto obtížně pochopitelné, že inspirováni svatým Františkem nemáme získávat více, ale vzdát se dokonce i toho, co máme. Chudoba je tak pro Františka doslova východisko z nouze. Je to troufalé řešení: problém nedostatku řeší tak, že nechce vůbec nic.

Zde ale musíme znovu připomenout, že podstatná není chudoba samotná, ale obliba chudoby. Služba Františkově paní Chudobě není praktická disciplína. Symbolicky začíná touhou doopravdy uvidět jesličky, aby František mohl, jak nás spravuje legenda Tomáše z Celana, „spatřit tělesnýma očima nuznost a bídu“ Ježíšova narození. Vidíme tedy, jak touha po chudobě vytváří vztah.

Jsme svědky velmi zvláštního naplnění Ježíšových slov o tom, že „kdo nalezne svůj život, ztratí ho, kdo však ztratí svůj život pro mě, nalezne ho“. Duch Boží se na počátku vznášel nad propastí prázdnoty – a Duch ji zaplnil stvořením, jehož byla prázdnota předpokladem.

Jedna z jiných legend o svatém Františkovi pak otevřeně říká, že se jeho srdce stalo „výhní Boží lásky“. To je biblicky obrat, který si křesťan zcela přirozeně spojí s Duchem svatým. Je to vztah mezi Otcem a Synem, co vytváří Ducha, tuto největší výheň lásky. A Duch svatý je ten, kdo zpětně potvrzuje identitu Františka s Kristem.

Tím, že František s největší možnou mírou napodobuje ve vztahu ke Kristu vztah, který má Syn k Otci, dochází i k nanejvýš podobnému výsledku – a stává se prostorem, v kterém se – v určité míře – odehrává vnitřní Boží život. V Kristu, druhém Adamovi, se do člověka vtělil Syn. František je třetím Adamem, v kterém se do člověka vtělil Duch.

Odpovídá to vlastně záměru Lukášova vyprávění o Ježíši Kristu, kde je evangelium pouze první polovinou příběhu. Vyvrcholením jeho evangelia není ani Ježíšova smrt jako u Jana, ani Ježíšovo zmrtvýchvstání jako u ostatních synoptiků – skutečnou pointou Ježíšovy části příběhu je až příslib seslání Ducha svatého, o jehož sestoupení a působení Lukáš následně vypráví ve Skutcích apoštolů.

Podle naší víry je to Duch svatý, kdo má obnovit celé stvoření. V této perspektivě je pak ve svatém Františkovi (znovu) integrován svět – nebesa, země i podsvětí, všechny tyto říše se před ním musí sklonit. I když nevíme, jestli Františkův mechanismus přiblížení se ke Kristu nějak připomíná způsob, kterým nás Kristus spasil, snad by se dokonce dalo říci, že jakýmsi způsobem takto – odvozeně – František opakuje i Kristův vykupitelský čin. U Krista vůči člověku, u Františka vůči světu.

I kdybychom tyto závěry považovali za přehnané, každopádně vidíme: duch vyprázdnění je u Františka předpokladem ducha lásky, odpoutání se od všech vztahů je předpokladem pro skutečný vztah.

Jaká byla výsledná podoba Františkova partnerství s Bohem, jaký byl jeho obsah, to netušíme. V legendách se nám o tom zachovaly jen kusé – a z povahy věci nutně nesrozumitelné – doklady. Ale dlouhá řada jeho současníků dosvědčuje, že se stal někým mimořádným. Nakonec i nás je dodnes schopný inspirovat jako málokterý ze světců.

Dalším z mnoha paradoxů svatého Františka však je, že svým následováním Kristovy kenosis vytváří duchovní partnerství s Bohem. A duchovní „zobrazení se“ má sklon vést k podobnosti. František sice začíná tím, že se vyprazdňuje od božství, ale nakonec je k němu skrze Krista připodobněn. Negativita kenosis v sobě skrývá překvapivé kouzlo: negativ je přeci věrným, dokonalým obrazem! V tomto smyslu pak místo na bývalém Luciferově trůnu František zaujímá oprávněně, ba téměř zákonitě. Je tolik podobný Kristu, který je pravým Bohem.

Míjí tím však roli tělesnosti, která je prostředkem původního Božího plánu na partnerství s člověkem. František už podle nejstarších legend viděl ve svém těle „největšího nepřítele“. Nový vztah ke světu tak byl už na samém počátku narušen – v moderním světě se takto znevážené tělo a hmota stávají přesmykem největšími – ne-li jedinými – přáteli člověka.

I když byl původní Hospodinův záměr pokažen a tělesnost zneužita, nezdá se, že byl celý plán odvolán. Františkův způsob následování Krista je mimořádně velkolepý – ale také mimořádně specifický. Víme, že bytí osoby nevyhnutelně vede k dialogu. Bůh ze svého vnitřního dialogu vystupuje a promlouvá k člověku. A člověka toto poznání dialogické povahy Boha proměňuje.

Náš vztah k Bohu ale nemá tutéž povahu, jakou mají vnitřní vztahy božích Osob – jakkoli nás po vzoru svatého Františka inspirují. Jakým způsob se tak má přesně náš dialog s Bohem naplňovat, to je otevřená otázka, na kterou jako lidé stále znovu a znovu hledáme odpověď. Dokonce ani svatý František nepředstavuje definitivní odpověď na Boží zjevení se lidem.

Při dnešní slavnosti Zjevení Páně jsme se nezamýšleli nad tím, kým Ježíš Kristus je, jak se to vyjevilo při Janově křtu v Jordánu. Na příkladu života svatého Františka jsem zkoušeli lépe pochopit, jakým způsobem se projevil, jak působil v tomto světě. Náš pohled to přirozeně směřovalo od nedávných událostí vánočních k událostem velikonočním.

Zmínili jsme vinu, kterou nám chvalozpěv zpívaný úvodem vigilie na Bílou sobotu připomíná coby příčinu naší situace. Je to chvíle, kdy se také objevuje světlo – právě ono vánoční světlo, které ohlašoval prorok Izaiáš v dnešním prvním čtení: „Vstaň, rozsviť se, Jeruzaléme, neboť vzešlo tvé světlo a Hospodinova velebnost září nad tebou!“

Vzpomeňme proto závěrem ještě přísliby oné Veliké noci – naděje, které si s ní spojujeme. Je to noc, která „spojila zemi s nebem, člověka s Bohem“. Noc, která „vytváří jednotu srdcí“. Noc, která nás „sdružuje ve svaté společenství“.

Jednota našeho srdce, náš vztah s druhými, náš přístup k Bohem. Všechny tyto záležitosti se oné noci nedovršují, jen započínají – stejně jako své dílo ve světe nedovršil, jen započal náš Pán. Musíme dál těžce putovat. Ale v roce, kdy si po dlouhých osmi stech letech zvlášť připomínáme některé podstatné události z Františkova života, pamatujme, že svatý František není jen naším příkladem. Je i naším přímluvcem.

Prosme ho, ať posvěcení oné noci vskutku „zahání hříchy, smývá viny, hříšníkům vrací nevinnost a zarmouceným vrací radost“, ať znovu a znovu „zahání nenávist, vytváří jednotu srdcí a pokořuje zlé moci“. Bůh Františka jistě dobře uslyší, když u něj – se svým novým kůrem menších bratří – dlí na nebesích blíže než všichni svatí andělé.

Amen.